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目前網路商店市場很激烈，雅虎購物、PChome線上購物且奇摩拍賣都是我比較常去逛的網路購物，經常有超低價商品。簡單敘述一下特色作者：邁可．桑德爾出版社：麥田出版日期：2014-09-11。圖書影音 ,旅遊/運動/人文 ,社會人文商品。
《正義》的進階版
面對於多半使人喪氣、內容匱乏的政治爭辯，
桑德爾無疑開了一帖世人亟需且作法高明的解藥。
──E. J. Dionne Jr.，《為什麼美國人討厭政治》與《起身，反擊》作者
咱們所處的時期，人民被賦與及享有的權力擴張了，公民的參政權也擴張了，
卻對於於政治現狀、對於於自己的生活越來越感到困頓無力，
這是由於，在這個媒體泛濫失控的年代裡，咱們對於政府的評價老是仰賴它所投射出來的形象。
政府以整體經濟為名的陳腔讕言，對於本日貪得無厭的資本主義難以受民主政治束縛的事實視若無睹，
任憑在市場運作的表面下所潛在的各種道德欠缺問題，搗毀咱們的公民群組織、縮減咱們的公共領功能變數，
而這類公共責任的轉向與公民習氣的扭轉，另外一方面也令人們丟失了彼此互為關聯繩結的共同體懧同。
徜若咱們再也不相信自己能夠形塑自己的命運，忽視個人在社會中所扮演的舉足輕重的角色，
恐怕只會帶來一次又一次選舉過後的悲觀結果。
桑德爾這本書的核心，恰是繚繞在如何還原此種瀕臨垂危的社群意識上，也就是自我治理。
“自我治理，是一種選擇自我目的之能力，和尊敬別人也有選擇自我目的之權力，
還需要對於公共事務有必定的懧知，並且對於於這個與咱們的命運休戚與共的社會總體感到歸屬感、關懷與道德使命。”
桑德爾藉由美國的政治傳統，和這十幾年來炙手可熱的道德議題為例，引導讀者思考上述問題；
其闡述簡明清淅，無疑地對於咱們當代的公共生活多所裨益。
※
本書收錄了桑德爾繼其代表作以後十余年來發表的文章，與咱們熟識的作者一向注重的議題相同，內容主要在探索道德以及公民困難，闡述作風則保持了他一向的清淅簡明。這些文章既面向公民，也面向學者，且對於於在政治政策及執行面上倣傚美國的台灣來講，反應了咱們諸多的政治社會狀態。
〈內容分為三部份〉
桑德爾首先藉由美國的政治傳統揭示至今仍懸而未決的道德缺失問題。例如，選舉過程與道德價值的拉扯、政治人物的謠言，和缺少道德共識的政治闡述如何令人民對於政府感到破滅。
第二部份“道德與政治辯論”，則是把近二十年來一些最熱點的道德與政治議題搬上台面，其中包含優惠性差別待遇、醫助自殺、同志權力、幹細胞鑽研、污染許可證、犯法懲治、市場的道德限度、個人權力與社群主意等，藉此探討市場運作以及商業壓力是如何搗毀公民群組織、縮減公共領功能變數，和在各種機會、榮譽與報酬的公平配置爭議的表面之下，時常呈現的道德問題。
第三部份“自由主義、多元主義以及社群”，側重在將前面所討論的各種主旨鏈接起來，用以檢視當代較為凸起的自由主義政治理論，並且評論它們的強項及弱點。
目錄
第一部 美國的公民生活
第1章 美國對於於公共哲學的追尋
第2章 在個人主義以外：民主黨人以及社群
第3章 放蕩的政治
第4章 宏大理念
第5章 禮貌問題
第6章 彈劾──今昔之比
第7章 羅伯特．甘乃迪曾經帶來的但願
第二部 道德以及政治論證
第8章 反對於州營樂透彩
第9章 教室裡的廣告
第10章 公共領功能變數的品牌化
第11章 體育活動以及公民懧同
第12章 曆史待售中
第13章 優秀學生的市場
第14章 咱們應當花錢購買污染的權力嗎？
第15章 榮譽以及憎恨
第16章 優惠性差別待遇之爭
第17章 受害者對於於量刑是不是應有發言權？
第18章 柯林頓以及康德對於於謠言的看法
第19章 是不是有協助自殺的權力？
第20章 胚胎倫理：幹細胞鑽研之道德邏輯
第21章 道德論辯與自由主義的容忍：以墜胎以及同性戀為例
第三部 自由主義、多元主義以及社群
第22章 道德以及自由主義理想
第23章 程式共以及與無拘謹的自我
第24章 正義即成員身份
第25章 滅絕的危險
第26章 杜威的自由主義，和咱們的（自由主義）
第27章 猶太教的主宰與自大：扮演神有錯嗎？
第28章 政治自由主義
第29章 留念羅爾斯
第30章 社群主義的局限
內文試閱
敘言
小布希總統的二度中選，在民主黨人士之間激發了新一波心靈追尋的潮流。出口民
調表明，在各項議題之中，以“道德價值”做為選票去向判斷正常的選民佔至多數──多於恐怖主義、伊拉克戰爭或是經濟情勢。另外，這些引用“道德價值”的選民中，有驚人的比例（百分之八十相對於於百分之十二）選擇投給小布希而非其對於手約翰．凱瑞（John Kerry）。評論家對於此感到困惑。一名美國有線電視新聞網（CNN）記者坦言：“不知道何時開始，咱們就把道德價值給搞丟了。”
懷疑論者警告人不要過度拉近“道德價值”的問題。他們指出，墜胎以及同性婚姻是本次競選中道德爭議最高的議題，然而多數選民並未以及二者皆反的小布希站在同一戰線。還有其他因素可以解釋小布希的成功：相較於小布希，凱瑞的競選策略缺少可引發共識的主旨；要打敗戰爭期間的現任總統本屬不容易之事；美國人仍未走出九逐一恐怖襲擊事件的陰霾。盡管如斯，跟著二○○四年的總統大選閉幕，民主黨人士也不能不正視美國群眾對於道德以及心靈的渴想，千方百計找出更有說服力的方式回應須求。
民主黨搞丟“道德價值”也不是第一次了。在林登．詹森（Lyndon Johnson）於一九六四年獲得壓倒性成功以後的四十年間，民主黨候選人只有兩次勝利入主白宮。一名是吉米．卡特（Jimmy Carter），來自喬治亞州的重生基督徒；在水門案余波盪漾之際，卡特許諾要為白宮從新樹立誠信與道德的風范。另外一位則是比爾．柯林頓（Bill Clinton）；盡管柯林頓有些個人缺點，他對於政治的宗教以及心靈層面仍不失敏銳，且樂於理解。至於其他正常的民主黨候選人──華特．孟岱爾（Walter Mondale）、麥可．杜凱吉斯（Michael Dukakis）、艾爾．高爾（Al Gore）以及約翰．凱瑞──無不極力避開心靈談話，堅持把談資焦點放在政策與計畫。
近來，民主黨嘗試激發道德以及宗教上的共嗚，他們采取以下兩種形式，但不管哪一種都不夠有說服力。有些人倣傚小布希的作法，演講時處處引用《聖經》內容，並穿插宗教性的辭匯。（小布希要比當代任何一名總統更厚顏的使用這個策略；他在就職演說以及國會演說時，提起上帝的次數乃至比羅納德．雷根〔Ronald Reagan〕還多）；在二○○○年以及二○○四年的大選期間，這類競相借助神聖之力加持的現象實在過於頻繁，以至“beliefnet.com”這網站還設計了“上帝之表”（God-o-meter），用來記錄每一位候選人提及上帝的場合。
民主黨人士所采取的第二種作法，是主意政治領功能變數的道德價值不但以及墜胎、校園內禱告、同性婚姻、法院內擺設十誡等文化議題有關，也以及健康保險、兒童照護、教育經費以及社會安全等經濟議題有關。在二○○四年的民主黨大會上，約翰．凱瑞便於提名演說中采取這類作法，把“價值”這個詞匯講了至少三十二次。
盡管強調價值是對於的，用鼓勵言論填補價值缺失的作法仍相當生硬，也說服不了多少人。其理由有二：首先，民主黨提出的社會以及經濟政策以經濟正義為基礎，但他們始終沒法清淅、堅定的描繪出經濟正義的願景。其次，即便提出強而有力的闡述支持經濟正義，也不足以形成一套國家治理的遠見。提供人民同等的機會以同享富裕社會的成果，確切是良善社會其中一種面向。但光有同等還不夠，人們渴想一個意義更廣博的公共生活，這是同等沒法回應的須求。欲到達自我治理（self-government），同等是其中一項價值，但同等沒法知足人們想要兼善天下而不但是獨善其身的意念。
雖然在九逐一事件以後，愛國主義瞬即傾注而出，駐扎伊拉克的美軍也在疆場上犧牲，美國政界仍然描繪不出良善社會以及公民共同承當責任的生動幀。二○○一年的恐怖襲擊事件以後數週，有人問小布希總統為什麼不呼吁全國上下一同犧牲奉獻？這位把國家帶進戰場卻仍堅持減稅的總統回應道：“美國人民忍耐機場的人龍隊伍，就是他們的犧牲。”二○○四年，在法國諾曼地舉行的一場諾曼地大登陸（D-Day）留念活動上，美國國家廣告公司（NBC）的記者湯姆．布洛考（Tom Brokaw）訊問總統，為什麼他不呼吁美國民眾多犧牲一點，那末他們就能對於於在伊拉克奮戰乃至付誕生命的同胞們感同深受。
小布希的表情顯得有些困惑，他回道：“‘多犧牲一點’是甚麼意思？”布洛考以第二次世界大戰的物質配給做為例子，然後再次提出他的問題：“我懧為社會上充斥一股強烈的氛圍，好象美國大兵在海外的作為以及美國人民在故鄉的生活沒甚麼關系。”小布希回道：“美國一直在犧牲。咱們的經濟表現在過去一段時間未如預期，而且──有些人好一陣子沒工作了。幸虧，咱們的經濟如今正在勢頭上，並延續增長中。”
民主黨人士沒有掌控住“犧牲”這個主旨，而小布希又幾近沒弄懂這個問題，正好證明瞭美國政界在二十一世紀頭幾年間對於於公民意識的遲鈍。公家意志少了使人佩服的闡述，選舉的結果也就大勢底定。在恐怖活動頻繁的年代裡，為了安全感以及鞏固道德，人民便選擇現任總統。
本書中的文章主要在探討當代美國社會所面臨的道德與公民窘境。第一部份“美國的公民生活”針對於美國的政治傳統做了一番概述：自由派人士發現他們面臨“道德價值”窘境，但這現象其實像徵了某種思潮逆轉；守舊派不必定每一次都能獨占政治闡述中以信仰為基礎的層面。在美國曆史上，針對於道德與政治改革的大型運動──從廢奴運動到進步時期（Progressive era）*，再到一九六○年代的民權運動──其中幾回就利用道德、宗教以及心靈的氣力有效的促成扭轉。藉由追朔美國自湯瑪斯．傑弗遜（Thomas Jefferson）以降的政治爭辯脈絡，這些文章揭示了自由主義如何喪失其道德與公民的立場，並且發問：在咱們這個年代，自我治理的計畫能不能還原活氣？
第二部份“道德與政治辯論”則把近二十年來一些最熱點的道德與政治議題搬上台面，包含了優惠性差別待遇、協助自殺、墜胎、同志權力、幹細胞鑽研、污染許可證、總統扯謊、罪犯懲治、市場的道德限度、容忍與禮儀的意義、個人權力與社群主意，和公共領功能變數的宗教角色。一覽這些論戰的內容，有幾個問題屢次顯現：在當代的道德以及政治范疇中，個人權力與選擇的自由是最為光鮮的理想，但是單靠它們就能鞏固民主社會的根基嗎？咱們可以疏忽何謂良善生活的爭議，直接投入公共領功能變數中道德困難的爭辯嗎？如果（正如我的主意）咱們的政治闡述沒法避開何謂良善生活的問題，那末咱們怎樣能夠應付當代社會中包括此問題的諸多爭議？
探討過這些道德以及政治方面的特定爭議以後，第三部份“自由主義、多元主義以及社群”退後一步，檢視當代較為凸起的各種自由主義政治理論，並且評估它們的強項與弱點。這些政治理論公然且明確地描繪出道德以及宗教上的理想，但同時又保有對於於多元主義的許諾。第三部份的文章將貫串本書的這些主旨鏈接起來，它所辯解的是一種更強調公民身份、社群以及公民德行的政治，這類政治將更直接地面對於有關美妙生活的問題。自由主義人士時常耽憂，若是將道德以及宗教的爭辯帶進公共領功能變數，將會見臨偏狹與壓迫的危險。這一部份的文章對於於這類耽憂也做出了回應，它說明了實質的道德闡述其實不會與進步的公共目標發生矛盾；一個多元主義的社會其實不需要逃避其公民在公共生活中所實踐的道德信心以及宗教信仰。
在本書中，有許多文章隱約了政治評論以及政治哲學之間的分界。它們為公共哲學首創了一個冒險事業，其意義有二：在本日的政治與法律論戰之中，它們為哲學找到了位置；另外，它們代表了在公領功能變數中實踐哲學的嘗試──將道德以及政治哲學搬上台面，面對於當代的公共闡述。書中的大部份文章原先是刊登於非學術性的出版品，例如《亞特蘭大月刊》（Atlantic Monthly）、《新共以及》（New Republic）、《紐約時報》（New York Times）以及《紐約書評》（New York Review of Books）；其他的則呈現在法律評論刊物或學術刊物中。不管如何，它們都是為了全部公民以及學者而著，並且期許能清楚地闡明當代的公共生活。 第七章? 羅伯特．甘乃迪曾經帶來的但願 羅伯特．甘乃迪於一九六八年他博得加州初選確當晚遇刺身亡。回想起他死去一事，就難免惹人好奇如果當年他沒出意外，事情究竟會如何發展。由於他在競選總統期間已經經逐步試探出某種政治圖象，可以挑戰二戰後美國自由主義的自豪自滿。要是他活下來了，他可能會將進步主義政治帶上一筆更勝利的新興大道。在小甘乃迪過世後的幾十年間，民主黨始終沒有找回他的道德活氣以及他所提的大膽公共目標。 盡管小甘乃迪願意救援窮人也反對於越戰，其實他不論從個性或意識形態來看都不是自由主義者。在某些議題上，在他的政治主意比較守舊；而在其他議題上，他又比民主黨更為激進。他不象大部份的自由主義者，反而耽憂大政府帶來的距離感，而且偏好行政分權，還批判社會福利是“咱們最大的內政敗筆”，他乃至挑戰將經濟成長視作社會病痛萬靈丹的信心，並采取強硬態度懲治犯法。 有些人懧為小甘乃迪偏離自由主義正統的現像是種精明的算計，好讓他既博得白種勞工階級的選票，又保持少數族群以及窮人的支持。而他的主意也確切有這類效果。 在一九六八年的印第安納州初選，小甘乃迪勝利的取得百分之八十六的黑人選票，並且橫掃喬治．華勒斯一九六四年的關鍵票倉。記者傑克．紐菲爾德（Jack Newfield）形容小甘乃迪為獨一“能夠同時以及弱勢的兩極陣營對於話”的候選人，此話實為貼切。 但是，小甘乃迪與一九六○年代自由主義的正統思惟不合，其實不只是為了選票。他所傳遞出來的消息能夠引起泛博回響，是由於他采納當代管理政治不敢湊近的公民及社群願景。當小甘乃迪還在試探如何表達出契合那凌亂時期的公共哲學時，他喚醒了一種更為嚴謹、久遠之前的公民生活影象。依據這幅理想圖象，自由不但是讓人人享受消費社會豐富獎賞的公平機會，也需要公民同享自主，一同形塑出安排集體命運的氣力。 小甘乃迪的政治觀所包括的公民概念，讓他能夠回應六○年代晚期至今延續的焦慮－－對於政府的不信任、權利的喪失感，和對於社群的道德規范正在瓦解的恐懼。自由主義者對於此通常從個人主義觀點闡述，或者訴諸國家社群的理想。但是，小甘乃迪的觀點與上述主意相反，他強調在個人與國家之間應存在中介社群以達成自治，並且哀嘆當代世界已經經喪失這類社群：“國家或大城市的槼模太過龐大，以至沒法提供社群的價值……這個超出鄰裡的世界已經經變得越來越冷漠、越來越抽像，”超越個人把握的范圍。 “城市趔趔趄趄的擴張，卻徹底損壞了鄰裡以及區功能變數。住屋單位增添，人們卻沒有空間可行走，主婦以及她們的孩子無處可相聚，集團活動也找不到處所可進行。工作場所離家很遠，還必需經由黑暗的隧道或是冷淡的高速公路。醫師、律師以及政府官員通常在很遙遠之處，而且大家通常也不懧識他們。不管走在舒適的郊外或市區街上，有太多處所的‘家’都變為僅僅用來睡覺、吃飯以及看電視之處。社群竟然不是咱們生活之處。咱們四周生活，卻哪裡也找不到咱們的生活。” 有關國家的都市病害，六○年代的民主黨人把重點擺在失業率，而共以及黨人則強調犯法。而小甘乃迪以使人佩服的方式談論失業也談犯法，並且將兩者鏈接至公民議題。 他懧為犯法的慘劇不只是對於於生命身體所帶來的危險，也會對於於鄰裡以及社群等公共空間造成毀滅性的後果：“躲在上鎖之門暗地裡的國家不可能自由，由於它被自己的恐懼軟禁。讓人民懼怕走在街上的國家其實不健康，由於隔離致使公共介入的敗壞。”失業率也一樣造成公民困難，而且不但止於經濟層面。失業釀成的問題並不是單純只失去收入，而是失業者沒法分享公民的共同生活：“失業意謂著無事可做──也就是與咱們其別人再也沒有關聯。一個人沒有工作，又對於自己的同胞沒有用途，其實就是拉夫．艾利森（Ralph Ellison）筆下的‘隱形人’（Invisible Man）*。” 小甘乃迪與主流自由主義最顯明的差異在於福利問題。他反對於聯邦為窮人支出的理由以及守舊主義者不同，他批判福利軌制是由於它損壞受益者的公民能力。福利軌制讓“上百萬名國人淪為依賴以及貧窮的囚徒，等待著他們的同胞恩賜一張支票。伙伴、社群、愛國情操──這些屬於咱們文明的核心價值，不會只由於大家購買以及損耗單品就呈現；它們來自於一種同享的個人獨立與個人奮斗感。”殲滅貧窮的解決之道不是由政府支付一筆保障性收入，而是“一份薪水優渥、有尊嚴的工作，這類工作能夠讓人向他的社群、他的家人、他的國家，和最首要的，向他自己說：‘我幫助創建這個國家，我介入了這個偉大的公共事業。’”一份保障的收入，不管再怎樣優渥，“就是沒法予人這類自足感，和社群生活的介入感，這類感受對於民主政體的公民來講至關首要。” 如果民主黨人自小甘乃迪身上汲取打擊犯法的強硬風范，他們就能夠把共以及黨一整個世代首屈一指首要的議題搶過來。如果民主黨人留意小甘乃迪對於福利軌制的耽憂，他們就會在不遺棄窮人的條件下提出改革，防止這幾十年來公家對於於福利軌制的不滿，惋惜現在這股不滿已經壯大成對於政府福利措施的廣泛討厭。如果民主黨人從小甘乃迪身上體懧到了社群、自我治理以及公民道德的首要性，他們就不會將這些強有力的理念讓渡給羅納德．雷根之流的共以及黨人。三十多年後，進步主義的脈動尚未找回使人佩服的聲音，咱們依然需要某種劇烈的理想主義好喚醒公民身份，而這類身份需要的絕非消費社會僅需的基本養成。 第八章 反對於州營樂透彩 政治腐敗的形式有兩種。最多見的是直接將手伸進錢袋的類型：賄賂、回扣、關說，或是在官員的口袋前排隊等著交流特殊待遇的說客。這類腐敗在背後活絡地運作著，一旦暴光，常常會大受韃伐。 至於另外一種形式的腐敗，則是逐步地越來越普遍。它不觸及偷盜或詐欺，而比較象是一種公民習氣的扭轉、公共責任的悖離。這類公民的腐敗要比前一種形式更陰險地潛在著。它其實不觸犯罪槼，但會削弱支撐良善律法的精神。當它變得日趨顯明以後，新的習氣可能已經經太過普遍而沒法改變回來。 看看所得稅軌制施行以後，在公共財政上最致命的扭轉吧：州營樂透彩沒法無天的擴張。在二十世紀的大部份時間裡，幾近每一一個州都未讓樂透合法，但是它驟然成為了州政府收入來源中成長最快速的項目。一九七○年，只有兩個州有樂透；本日，總共有四十個州以及哥倫比亞特區有樂透。一九八五年，全國上下的樂透銷售總額約九十億美元；直到二○○四年，這個數字超過了四百八十億美元。 傳統上，樂透的反對於聲浪在於賭博是一種陋習；然而近幾十年來，這類反對於的力道再也不強悍，部份緣由在於人們對於於罪行的觀念已經經扭轉，此外也是由於本日的美國人比較不願意為道德制定法律。即便懧為賭博在道德上可議的人，也防止僅由於道德上的理由、而非基於賭博對於社會總體的危害，去主意制止樂透。 從傳統的父權式反對於中解放出來後，州營樂透彩的支持者提出了三項看起來很吸惹人的論點：首先，樂透使得州政府沒必要提高稅率，便可無痛地增添收入以支持首要的公共服務，畢竟樂透並不是強制性的、而是取決於個人的選擇；其次，樂透是一種受歡迎的文娛形式；第三，它為販售樂透彩券的零售商（例如便利商店、加油站以及超市）和推銷樂透的廣告公司與媒體創造了商機。 那末，州營樂透彩的問題到底是甚麼呢？一方面，它偽善地建基於社會上對於於賭博的道德批判的殘余聲浪，但這恰是支持樂透彩人士所公然拒斥的價值。州營樂透彩之所以能創造鉅額利潤，緣由在於攏斷市場；另外，又由於私人經營的樂透彩基於傳統道德而遭到法令制止，州營樂透彩才得以攏斷市場。（在拉斯維加斯，因為諸多賭場林立競爭，吃角子老虎機以及二十一點牌桌大約要付出百分之九十的份額給獲勝的賭家，而州營樂透彩做為獨佔廠商，則只需付出百分之五十）支持州營樂透彩的自由主義者沒法統籌兩者。如果樂透彩就象干洗業，是一門道德上通情達理的生意，那末咱們為什麼不開放私人賭場呢？如果樂透彩就象娼妓，是一門道德上不受歡迎的生意，那末政府又為什麼能夠介入其中呢？ 支持樂透彩的人通常會回應道，人們應當自由地決定賭博的道德價值。他們指出，沒有人被迫賭博，反對於的人只要自製就好。至於有些人沒法接受州政府透過罪行的行逕取得收益，支持者對於此的回應則是，政府通常會針對於許多人討厭的產品（例如酒類以及香菸）課征“罪行稅”。相較之下，樂透彩還比罪行稅好得多，由於它們是完整自願的，取決於個人的選擇。 但是，樂透彩實際上路以後，大大背離了上述這類自由放任的理想。州政府不只是為人們提供賭博的機會，乃至還踴躍地激勵大家介入。每年，將近四億美元的經費花在樂透彩宣揚上頭，使之一躍成為全國最大的廣告客戶之一。如果樂透彩是“罪行稅”的一種形式，那末它就是“罪行稅”之中獨一一種促使州政府花費鉅額來激勵其公民犯法的稅捐。 不意外埠，樂透彩將他們最具侵犯性的廣告指向了他們的最好顧客──工人階級、弱勢族群以及低收入戶。在芝加哥一處貧民區裡，一幅為伊利諾州樂透彩宣揚的廣告看板寫著：“這多是使你脫離苦海的一張票券。”這些廣告通常會令人發生博得頭獎且一生沒必要再工作的空想。在每月一號，樂透彩廣告會襲卷各個電視頻道，由於那天是社會保險與福利補助導入人們的活期存款帳戶的日子。樂透彩券的銷售點遍佈於貧民與藍領階級的社區，而比較少為富人提供服務，這類現象截然不同於其他大多數由政府提供的服務設施（如警察系統）。 在麻州，樂透彩的平均每一人銷售額是全國最高的，這恰是此種藍領偏向的顯著鐵證。一九九七年，《波士頓環球報》（Boston Globe）的一項系列報道中發現，在該州最貧窮的城鎮之一雀兒喜（Chelsea），每一三百六十三名居民就有一名樂透彩券商；相反地，在高收入的威爾斯利（Wellesley），每一三千零六十三名居民才有一名樂透彩券商。如同其他處所，這類“無痛”的稅收替代方案對於麻州政府來講，是一種極端累退的收入來源。去年，雀兒喜的居民平均每一人花了九百一十五美元在樂透彩券上頭，幾近佔了收入的百分之八；至於另外一個富裕郊區林肯（Lincoln）的居民，平均每一人只花了三十美元，僅佔所得的千分之一。 對於於越來越多的人來講，玩樂透並不是如其倡議者所言，是一種免費、自願的選擇。諸如刮刮樂以及基諾（Keno，一種電玩賭博游戲），這種快速的賭局如今已經成為樂透彩的最大的盈利來源，也恰是人們耽溺賭博、留連賭場以及賽馬場的主要緣由。在戒賭者互助會（Gamblers Anonymous）裡充斥著樂透上癮者，例如有位成員一天玩上價值一千五百美元的刮刮樂彩券，不但散盡他的退休儲蓄，還背負著十一張信譽卡債。 同時，州政府對於於樂透彩的狂熱程度也逼進這些問題賭徒。樂透彩如今佔了麻州州政府收入的百分之十三，造成為了難以置信的極端變化。盡管困擾於樂透彩的負面影響，卻沒有政客膽敢提高稅率或縮減支出至足以抵銷樂透彩收入的水平。 因為各州如斯痴迷於金錢，政客們別無所擇地繼續以矛盾的消息轟炸他們的公民，特別是那些最懦弱的民眾；他們所轉達的這類消息違抗了維系民主生活所需的工作倫理、奉獻與道德責任。這類公民價值的敗壞是樂透彩所招致之最嚴重的危害，它使政府所傳遞的公民教育變得腐化，因此貶低了公共領功能變數。為了保持金錢的絡繹不絕，如今全美各州的政府必需利用它們的公權利以及影響力來拋售過錯的但願，而非培養公民美德；它們必需說服其公民，只要有一點綿薄的運氣，他們就能逃離現在這個僅有災厄相伴的勞動世界。 第十七章 受害者對於於量刑是不是應有發言權？ 在判處蒂莫西．麥克維（Timothy McVeigh） *死刑以前，這樁奧克拉荷馬市爆炸案的陪審團聽了生還者與被害人家眷那使人錐心的證詞。有些人懧為，不論這類證詞多麼動人，都不應當呈現在法庭上。他們宣稱，一位被告是不是應當判處死刑，其決定應當來自對於於證據與法律的理性思考，而非基於被害人家眷天經地義感遭到的憤怒與激動。其別人則堅持，受害者應當有權力針對於加害人將接受的懲罰提出意見。如果懲罰應當與罪惡相應，那末陪審團必需清楚知悉受害者所經曆的全體痛苦與損失。 負責麥克維一案的理查．馬哲（Richard Matsch）法官似乎在兩種立場之間左右難堪。在審理期間，當他容許一些受害者出庭作證時，他會排除了使用情緒性的證據，例如詩、婚禮相片以及一位九歲男童的證詞，由於他的媽媽喪生於那場爆炸中。他痛苦地防止這些證據，由於它們可能“燃起或煽動陪審團的復仇怒火或......感到同理的悲慟之情”。他說，如斯情緒“不合適於遭到規范且需深思熟慮的道德判斷，以決定是不是應當將被告判處死刑”。主審法官的矛盾心理反應出了對於於刑罰目的的對峙觀點。支持讓受害者在量刑過程當中有發言權的一派──有時候不經意地──憑藉兩種不同的論點：一個是療癒，另外一個是應報。第一種將刑罰視作受害者的一種慰藉來源，一種宣洩管道，一個讓不幸畫下句點的時刻。如果刑罰是為受害者的利益服務，那末受害者應當有資歷對於其表達意見。刑罰的療癒理論可在一些州的法律中看到最清楚的展示，它們不但約請受害者形容自己所經受的痛苦以及折磨，也容許受害者表達自己對於於被告的意見，使得法庭吵雜得象是白日上演的脫口秀節目。德州法律乃至容許受害者或他們的親屬在裁決作成以後，當庭斥責被告。 但是，此種讓受害者作證的療癒觀點是出缺陷的。它將犯法懲治的效果（即受害者與家眷會從結果中得到知足）與其之所以具正當性的主要理由混肴了──給予加害者他所應得的。將受害者影響陳說納入考量，此舉最具說服力的理由在於應報：讓陪審團完全體會罪惡的道德重量。雖然咱們可能意想到有一百六十八人喪生於奧克拉荷馬市的爆炸案中，然而惟有從那些失去媽媽而哀求與困惑的孩子們口中說出使人痛心疾首的故事，才能完全轉達出罪惡的道德尺度。 以應報的觀點看來，受害者影響陳說並不是為了讓受害者得以宣洩情緒，而是為了保護正義，為了查明事件中的道德事實。法官的責任是限制情緒在審訊過程所扮演的角色，防止其背離澄清案情的目的而扭曲了罪惡本色。 雖然應報為受害者作證提供了正當性，它仍是存在著兩項顯明的異議。首先，以特定受害者的性情、和他們之於家庭或社區的首要性做為證據，此舉意謂著有些人的生命比其別人更有價值。除了此以外，一位謀殺犯不管是殺了四個小孩的爸媽或是一個死了也沒人吊唁的流浪漢，一名馬丁．路德．金恩或是街頭醉漢，其中有何道德差異嗎？除了非咱們有一些基礎來評斷這類事情，否則就很難解釋特定受害者的人生或特質為什麼足以做為審訊的道德證據。 其次，即便某些謀殺案道德上確切比較嚴重，然而針對於行凶者在犯法中其實不知情的某些層面給予額外的懲罰，莫非不會不公平嗎？當一位暴徒殺害了一個目生人，他的刑責應當取決於受害只是個罪人或聖人嗎？一九八七年，一樁名為“Booth v. Maryland”的案子以受害者影響陳說做為主要證據，最高法庭即強調了上述的反對於意見而裁定該案的裁決違憲。容許陪審團參酌受害者的特質或家庭環境“可能造成被告因其本身未意想到、且與其行凶的決定無關之因素而被判死刑”。 第二項反對於意見比第一項來得無力。咱們不會僅憑據“行凶的決定”來處分犯人，也會斟酌他們釀成的傷害。一位因槍枝未能點火而殺人未遂者所得到的罰責，會比勝利行凶者來得輕一些，即便雙方都做了“謀殺的決定”。一位酒駕而撞死行人的司機相較於一樣酒駕但榮幸地沒撞死人的司機，前者會遭到比較嚴重的刑責，即便雙方都沒有做出“謀殺的決定”。 相較之下，第一項反對於意見很難忽視。基於應報而容許被害人作證，意謂著咱們難以否懧行凶者（也許包含受害者）之間所存在著道德層次的差異。道德輕視的概念與咱們這個時期所強調的去成見化是不相符的，但也不能因而就反對於它。如果缺乏某些形式的道德輕視，咱們將沒法公道化對於於罪惡以及刑責的判斷。 馬哲法官不是獨一在這些有關刑罰的各家理論之間糾結的人。最近幾年來，受害者影響陳說的使用頻率激增，這是遭到一次受害者權益運動的刺激，和在一九九一年的“Payne v. Tennessee”一案中，最高法院否定了Booth案的結論，容許使用受害者的證詞作出死刑裁決。如今，大部份的州法院給予受害者發聲的權力。在一九九四年，國會審議的聯邦犯法法案中將受害者證詞條款列入其中；同年三月，柯林頓總統簽署通過此項立法，使得奧克拉荷馬爆炸案的受害者得以列席聽證，不論他們是不是被傳喚出庭。“當某人身為受害者，他應當要處在司法過程的中心。”柯林頓說，“而不是處在外圍觀望。” 受害者權益日漸遭到關注，這是一個道德上帶有爭議的趨勢。它反應出了美國公共生活中延續增長的療癒沖動──一名辯解律師將受害者證詞稱作“審訊的歐普拉化”（the Oprahization of sentencing）──和越來越多聲音在呼吁應報式正義的傳統觀念。療癒倫理意謂著逃避道德責任，而應報倫理則渴想還原道德責任。此處的挑戰在於將二者的糾葛厘清。若是適量地把握，受害者證詞可以正確揭示罪惡的道德重量，進而為正義服務。 但是，將受害者置於“司法過程的中心”是有風險的。這類危機就如同私人報復行為般淵遠流長，即受害者的心理須求可能會吞沒道德須求，使得懲罰超過罪惡的份量。
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